CICERÓN

CICERÓN
Doscientos años después de haber Roma conocido la Odyssea, en la
traducción de Livio Andrónico, Cicerón, en 46 a.C., ofrece la primera reflexión
sobre el arte y la tarea del traducir, sobre todo en De optimo genere oratorum17,
poniendo, según la interpretación de G. Mounin, el gran problema teórico que
dominará la traducción por dos mil años: ¿se debe ser fiel a las palabras del
texto o al pensamiento contenido en él? (1965: 31). En las pocas líneas que
tratan de la traducción, De optimo genere oratorum apunta dos maneras de
traducir: la del ‘orador’ y la del ‘intérprete’.
Nec conuerti ut interpres, sed ut orator, sententiis isdem et
earum formis tamquam figuris, uerbis ad nostram
consuetudinem aptis. In quibus non uerbum pro uerbo necesse
habui reddere, sed genus omne uerborum uimque seruaui. […]
Quorum ego orationes, ut spero, ita expressero uirtutibus utens
illorum omnibus, id est sententiis et earum figuris et rerum
ordine, uerba persequens eatenus, ut ea non abhorreant a more
nostro… (Cicerón 1996: 38; 40; V, 14; VII, 23).
16 … “cuando los autores romanos, en sus obras originales, más se alejaron de los modelos, y, al revés,
en las traducciones, pudieron esforzarse más intensamente por una reproducción exacta.”
17 Cicerón presenta otros comentarios sobre el arte de la traducción en Acad., I, 10; II, 31; Leg., II, 17;
Tusc., III, 41; III, 44; Ad. Att., VI, 2, 3; De fin., II, 13; III, 15; III, 35.
Y no los he traducido como mero intérprete, sino como orador,
con las mismas ideas y las correspondientes formas de
expresión, con sus – digamos – figuras, aunque acomodadas las
palabras a nuestra lengua. No he considerado necesario
trasladar en ellos las palabras una a una, pero he mantenido el
carácter de cada expresión, y su fuerza. […] Si por mi parte –
como espero – he conseguido reproducir sus discursos
manteniendo todas sus cualidades (es decir, las ideas, las
figuras con que se expresan y la secuencia de las cosas),
respetando sus palabras hasta donde no sean extrañas al genio
de nuestra lengua… (Trad. de García Armendáriz, en Cicerón
1996: 39-41).
Para Cicerón, ‘traducir como orador’ es conservar los mismos
pensamientos y sus formas y figuras, con palabras adecuadas a la costumbre
romana, sin necesidad de traducir palabra por palabra pero manteniendo el
mismo género (calidad, condición, carácter). El ‘intérprete’, a su vez – se
deduce –, también debería mantener el contenido lógico del original y
reproducir con la mayor exactitud posible las ideas, las figuras y el orden
expositivo. La diferencia entre ambas actitudes se referiría a las palabras. El
intérprete traduciría palabra por palabra (uerbum pro uerbo), reproduciéndolas
incluso en el mismo número (adnumerare) en que se encontraban en el
original. Veremos adelante cómo este pensamiento de Cicerón se presta a
interpretaciones muy distintas. Este texto ciceroniano fue muy a menudo
referido para justificar la traducción fundada sobre una aprensión global del
sentido, en oposición a una traducción literal: “non uerbum pro uerbo necesse
habui reddere, sed genus omne uerborum uimque seruaui.”
Oponiéndose a una larga tradición, Valentín García Yebra, al investigar
la traducción en Cicerón, afirma que “nada justifica que se le considere el
primer teórico o preceptista de la traducción” (1980: 152), argumentando: 1) la
mención hecha al “intérprete” objetiva solamente marcar la diferencia entre la
manera de trabajar de éste y la de Cicerón; 2) sólo indirectamente se puede
deducir su concepción de ‘traducción de intérprete’; 3) Cicerón nunca quiso
ofrecer preceptos para la actividad de los traductores (1980: 152). Y además, el
testimonio de san Jerónimo, en su epístola Ad Pammachium de optimo genere
interpretandi, “confirma que el conuertere o uertere de Cicerón no era
‘traducir’, sino, ‘parafrasear’, ‘refundir’ o ‘adaptar’” (1980: 151):
Quanta in illis [Cicero] praetermiserit, quanta addiderit,
quanta mutaverit, ut proprietates alterius linguae suis
proprietatibus explicaret… (Jerónimo 1996: 50; V, 2).
… todas las omisiones, añadidos y cambios que [Cicerón]
introdujo en esas traducciones con el objetivo de trasladar las
expresiones propias de la otra lengua sirviéndose de las de la
suya.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Michel Ballard (1992) recuerda
que la reflexión de Cicerón, presentada como un prefacio a la traducción de dos
discursos, uno de Esquines y otro de Demóstenes, no fue elaborada en un
tratado específico de traducción sino en un tratado de elocuencia, sobre un
género, la imitación, en el cual el propio autor señala no haber practicado un
trabajo de traductor sino un tipo de imitación: “nec conuerti ut interpres, sed ut
orator”. La traducción de que habla Cicerón sería una forma de imitación y su
razonamiento presentaría contradicciones:
ce désir de privilégier la langue d´arrivée par souci d´efficacité
est certes défendable, mais une sorte de cécité linguistique
l´empêche de voir qu´il ne peut prétendre donner une idée d´un
style en latinisant le texte grec, et qu´il a une sorte de
contradiction à prétendre offrir un texte où “les pensées restent
les mêmes, ainsi que leur tour et leurs figures” et où “les mots
sont conformes à l’usage de notre langue” (Ballard 1992: 41).
Sería, por tanto, en el marco de una actividad imitativa donde Cicerón
hablaría de la traducción, en un tratado cuyo objeto es la adquisición de la
elocuencia por la imitación de oradores griegos, y en donde afirma no haber
hecho traducción sino imitación. En este sentido, pero con distintas
conclusiones, para Rita Copeland la teoría de la traducción contenida en los
escritos de Cicerón fue formulada “not with the express aim of defining the
practice of translation itself, but rather as a way to defining the status of
rhetoric in relation to grammar. […] and to conserve the status of rhetoric as
the master discipline” (1991: 9; 96).
Sin embargo, de los textos ciceronianos se desprende una concepción de
traducción (ut orator), cuyo método y finalidad se asemejan a las versiones que
se hacían comúnmente del griego, y pueden ser mejor entendidos cuando
iluminados por los escritos de Quintiliano. En uno de los pasos de su Institutio
oratoria (X, 5, 2-5) que abordan el tema, el profesor de retórica expone la
traducción como un ejercicio retórico, que debe hacer uso de recursos de este
arte y competir con su modelo; comenta también que de esta forma tradujo
Cicerón obras de Platón y Jenofonte:
Vertere Graeca in Latinum ueteres nostri oratores optimum
iudicabant (X, 5, 2).
Et ipsis sententiis adicere licet oratorium robur, et omissa
supplere, effusa substringere (X, 5, 4).
Circa eosdem sensus certamen atque aemulationem (X, 5, 5).
Id Cicero sua ipse persona frequentissime praecepit, quin
etiam libros Platonis atque Xenophontis edidit hoc genere
tralatos (X, 5, 2).
Traducir del griego al latín era, en el juicio de nuestros antiguos
oradores, el mejor ejercicio. […]
A los pensamientos mismos se les puede añadir la fuerza
oratoria, suplir los incompletos, acortar los extensos. […]
En torno a los mismos pensamientos haya lucha y emulación.
[…]
Esto aconseja muy a menudo el propio Cicerón en persona,
quien también publicó los libros de Platón y Jenofonte
traducidos de esta manera.
También Plinio el Joven, ca. 100 d.C., en una carta a Fusco (VII, 9),
presenta la traducción como un ejercicio de retórica, en el cual la traducción
que se practicaba consistía más bien de paráfrasis e imitación:
Vtile in primis, et multi praeceperunt, uel ex Graeco in Latinum
uel ex Latino uertere in Graecum; quo genere exercitationis
proprietas splendorque uerborum, copia figurarum, uis
explicandi, praeterea imitatione optimorum similia inueniendi
facultas paratur. Simul quae legentem fefellissent
transferentem fugere non possunt (VII, 9, 2).
Ante todo es útil, y muchos recomendaron traducir sea del
griego al latín sea del latín al griego; porque con este tipo de
ejercicio se procura la propiedad y resplandor de las palabras, la
riqueza da las figuras, los métodos para amplificar, y, además,
la facultad para crear de manera similar a partir de la imitación
de los mejores. A la vez, lo que haya fallado al lector, no puede
escapar al traductor.
Así, comparten varios investigadores la hipótesis de que la tradución a la
que se refiere Cicerón es más bien imitación. Para Guillermo Serés (1997), lo
que defiende Cicerón es la traducción definida como imitatio o aemulatio, la
que al fin y al cabo presenta dignidad literaria. Traducción es reelaboración.
Para esto hay que hacer uso de la oratoria y de la elocuencia, transplantando y
naturalizando el modelo original: “traducir vale tanto como suplantar
retóricamente el original, reinventar la eloquentia griega, apropiársela, o,
mejor, latinizarla” (Serés 1997: 27). Ello significa traducción retórica y defensa
del texto de llegada, como también lo consideran Jean Delisle y Judith
Woodsworth, que citan a Copeland:
Au temps de l´Empire romain, la traduction se définissait como
“un procédé rhétorique permettant de faire voir l´écart séparant
une traduction de son original”(Delisle-Woodsworth 1995: 78).
En la interpretación de Rita Copeland, los preceptos de Cicerón de
traducir non uerbum pro uerbo, sino de mantener la fuerza y las figuras del
lenguaje y las sententiae en general representan un principio de conservación
dirigido no al servicio del texto fuente, sino en beneficio de la lengua de
llegada. Para Cicerón, reconstituir el texto verbal y estilísticamente representa
un acto de resignificación, en el sentido de un ‘cambio corriente’: todos los
elementos del texto, forma y estilo, dependen de la interpretación, son
adaptados ad nostram consuetudinem, transplantados, naturalizados,
transferidos al sistema del latín corriente, “so that the translation can virtually
supplant the original as a rhetorical model” (1991: 33-34). Para Cicerón, las
reivindicaciones de la traducción se expresan en términos de transgresión
textual, en términos de capacidad heurística de la elocutio (1991: 47). Esta
interpretación de Copland es reafirmada por Folena (1991: 8), para quien, la
traducción de que habla Cicerón comporta un pleno dominio de toda la
compositio retórica, o sea, una articulación armónica y estudiada del período.
Serés recuerda que las directrices teóricas de Cicerón deben ser juzgadas
desde su perspectiva histórica, esto es, que en aquel entonces había un fuerte
sentimiento de aemulatio y de defensa de la latinitas, y que se daba una gran
familiaridad con la lengua griega – la sociedad culta era bilingüe –, y por eso la
finalidad de la traducción no era ante todo de información o ampliación cultural
a quienes no dominaban la lengua extranjera, sino el “perfeccionamiento de la
pericia retórica” (1997: 27). También Copeland cree que el objetivo general del
texto de Cicerón es “to mediate Attic principles by matching them with their
Latin correspondents” (1991: 33). Con un enfoque distinto del de García Yebra,
para Serés, Cicerón al hablar de traducción ut interpres y ut orator expone una
bipolaridad, interpretatio ad uerbum e imitatio o aemulatio, diferenciadora de
dos tipos de traducción. La del interpres o ad uerbum es estrictamente técnica,
y objetiva explicar o esclarecer; la segunda, del orator o imitatio es la literaria.
La finalidad de la traducción ad uerbum “tenía poco sentido […] porque el
público a que se dirigía Cicerón era capaz de leer un original griego” (1997:
26-28). La conclusión es de que Cicerón tradujo sus ‘modelos’ con un gran
deseo de configuración literaria, lo que se vincula estrechamente al concepto
literario de aemulatio como reproducción competitiva (Stolze 2001: 18).
Una de las interpretaciones más interesantes, por su carácter divergente,
sobre la concepción ciceroniana de traducción es la de Sebastiano Fausto da
Longiano en el Dialogo del modo de lo tradurre d’una in altra lingua secondo
le regole mostrate da Cicerone, 1556, cuyo texto analizaremos en el capítulo
V. Fausto da Longiano (1991: §§ 71-120) defiende la tesis de que Cicerón
traducía ut interpres y que abogaba por este tipo de traducción, el cual se
diferenciaba muy poco del tipo ut orator – la gran similitud entre las dos
formas de traducción también es reafirmada por Copeland –. La traducción
ciceroniana de los discursos griegos a que se refiere Cicerón sería más bien una
excepción en su práctica traductora, porque si no lo hubiera hecho de manera
distinta a la habitual no hubiera dicho que lo hiciera ut orator. Para el italiano,
no se puede atribuir a Cicerón la alternativa de traducción según la letra o
según el sentido – como lo interpreta Mounin, por ejemplo – porque el orador
romano no habla en ninguna de sus obras al respecto. El traductor fiel al
sentido, no discutido por Cicerón, traicionaría el estilo del original para
adecuarse al gusto del nuevo público.
La differenza tra il “convertere ut interpres” – a cui va il favore
di Fausto – e il “convertere ut orator” consiste dunque nel fatto
che l’“interpres” persegue con coerenza la riproduzione dello
stile dell’originale in tutti i casi in cui la lingua d’arrivo lo
permetta, mentre l’“orator”, nel suo tentativo di riproduzione,
ricorre in misura maggiore a equivalenze stilistiche nella lingua
di arrivo (Guthmüller 1991: 41).
HORACIO
Cerca de treinta años después del comentario de Cicerón sobre la
traducción, Horacio escribe la Epistula ad Pisones, ca. 13 a.C., sobre
problemas relativos a la estética literaria, la creación poética, y que por su
contenido esencialmente teórico, es tratada como un “texto científico” (Schäfer
1989: 56) poco tiempo después de su publicación, y nombrada por Quintiliano
en su Institutio oratoria (I, 8, 3) con el título de Liber de arte poetica. En este
texto, Horacio trata básicamente del teatro, siendo uno de sus principales
postulados el de que la creación poética es una imitación y su finalidad es la
puesta en escena (Grimal 1968: 38).
Al lado del texto de Cicerón, los versos 133-134 de la Ars poetica
hicieron historia en el universo de la traducción, y fueron interpretados y
utilizados tanto por los defensores de la traducción libre como por los de la
literal:
Nec uerbum uerbo curabis reddere fidus
Interpres.
Sin embargo, al menos desde el siglo XVI – véase, por ejemplo, Jacques
Peletier, el capítulo Des traductions de su Art poétique, 1555 –, algunos
estudiosos señalan un equívoco en la interpretación de los versos horacianos
que, “curiosamente”, como lo califica García Yebra (1994), persiste hasta
nuestros días. Al escribir estos versos, el poeta romano no se dirigía a
traductores sino a escritores, aconsejándoles buscar originalidad no en lo que
dicen, sino en la manera de decirlo. El ‘traductor’ es un elemento de
comparación: el escritor, al tratar un asunto conocido, no debe hacerlo
sirviéndose de las mismas palabras de su fuente, pues eso es lo que haría un
‘traductor fiel’. Horacio no estaba dando preceptos para la traducción. La
interpretación errónea parte de la descontextualización de los versos. Basta con
que se considere algunos versos anteriores para llegar a otra conclusión:
Difficile est proprie communia dicere; tuque
Rectius Iliacum carmen deducis in actus
Quam si proferres ignota indictaque primus.
Publica materies priuati iuris erit, si
Non circa uilem patulumque moraberis orbem,
Nec uerbo uerbum curabis reddere fidus
Interpres.
(Ars poetica, vv. 128-134)
Es difícil contar con propiedad cosas popularizadas. Sin
embargo, puedes llevar a escena un canto ilíaco más
convenientemente que se mostrases por primera vez cosas
desconocidas e inéditas. Materia pública será de derecho
privado, si no te detuvieres en torno a un punto despreciable y
banal, ni cual fiel traductor cuidares de traducir palabra por
palabra.
Frederick Rener cree que, en este pasaje, Horacio está distinguiendo
entre el plagio (furtum) y la imitación. La imitación era recomendada si el
poeta fuera competente, o sea, capaz de disimular la fuente e incorporar el
material prestado en una nueva y cohesa creación (1989: 308).
A Fausto da Longiano tampoco le pasa desapercebida la problemática de
interpretación del texto horaciano (1991: §§ 131-137). El humanista italiano
percibe que la Ars poetica ofrece distintas posibilidades de comprensión: si
Horacio trataba de la imitación, la traducción a que se refería sería la de las
palabras, y aconsejaba al imitador a no verter palabra por palabra, que esto es
labor del ‘traductor fiel’ y no del imitador. Por otro lado, si Horacio hablaba de
traducción y no de imitación, podría estar aludiendo tanto a la traducción del
sentido como de las palabras.
De la época de los romanos, cuya literatura nace de la traducción, se
sabe que hubo una actividad traductora y literaria que, entremezcladas,
produjeron lo que hoy se conoce como la literatura romana. No obstante, los
pocos registros de reflexiones sobre la práctica de la traducción en este período
no fueron escritos con el propósito de investigar el tema en sí o de ofrecer
preceptos sobre la mejor manera de traducir, sino que se encuentran de forma
casi casual en textos que tratan de otras cuestiones. Dos de los mayores
escritores romanos, Cicerón y Horacio, que han sido citados durante siglos
sobre todo en defensa de la traducción libre no fueron preceptistas de la
traducción. Sin embargo, estos parcos testimonios del pasado dan a conocer la
clara existencia de al menos dos formas de traducción practicadas entre ellos, la
traducción de palabra por palabra o “técnica” (Serés) y la traducción
parafrástica, creativa o retórica; o, en otros términos, la traducción gramatical y
la retórica. Dada la existencia del bilingüismo o incluso trilingüismo de la
sociedad romana y admitida su visión de la traducción como producción
literaria, afirma Bassnett que el arte traductor allí practicado fue único en el
género: el lector romano podía considerar la traducción un metatexto en
relación con el original, y el traductor romano, que era juzgado por su habilidad
en usar creativamente su modelo, podía concebir la tarea de la traducción como
ejercicio de estilística comparada (1980: 45).
A partir del siglo II, empiezan a manifestarse cambios en la concepción
y práctica de la traducción en la Europa Occidental, que pueden caracterizar la
Edad Media desde el siglo IV, y son varios los factores que impulsan las
mudanzas. Con la progresiva pérdida de la lengua griega, el fin del Imperio
Romano (395), y el crecimiento del cristianismo, se incrementa la necesidad
real de traducciones. La traducción se vuelve cada vez más utilitaria, y la
elocuencia adquiere un sentido instrumental. La difusión del cristianismo, que
genera la necesidad de traducción de los libros sagrados y de las obras de los
Padres apostólicos, y la fe en la inspiración divina de tales escritos exigían una
reproducción fiel de los originales. Se desarrolla, pues, un gran literalismo en
las traducciones (sobre todo las relativas a cuestiones religiosas) y desaparece
la connotación negativa de la traducción ad uerbum presente en Cicerón (Serés
1997: 29). Por otro lado, se empieza a diferenciar la traducción sacra de la
profana, atribuyéndose a la primera mayor necesidad de literalidad que a la
segunda. De manera que la traducción de la Edad Media en general, sobre todo
la de sus primeros siglos, carece de valor literario, se pierde
il valore dinamico della aemulatio e della traduzione artistica, e
il concetto del tradurre si allarga a quello della pure
trasmissione di contenuti, del rifacimento e della metamorfosi
del testo (Folena 1991: 10).
Poco a poco se va desarrollando la concepción de traducción como una
especie de enarratio, donde el comentario prácticamente desplaza el texto
original.
Au Moyen Âge, la traduction en langue vulgaire des auctores
classiques est une activité indissociable de l´exégèse, du
commentaire et de l´appropriation textuelle (Delisle-
Woodsworth 1995: 78).
La traducción como una forma de enarratio no es un procedimiento
innovador de la Edad Media, sino el desarrollo de una práctica gramáticoliteraria
realizada desde los tiempos de los romanos. La enarratio era en su
origen una de las dos partes de la gramática – la otra era la recte loquendi,
según Quintiliano (I, 4, 2) – , responsable de la selección de los autores a ser
leídos y el posterior ejercicio de glosa, interpretación e imitación (Lausberg
1999: §§ 16-31), una tarea literaria sin exigencias de capacidad creadora. La
concepción antigua de que, entre las actividades literarias, la traducción
ocupaba una posición inferior porque era sólo parcialmente creadora – la
retórica en su capacidad creadora (inuentio, dispositio y elocutio) señalaba la
carencia de la inuentio y dispositio en la traducción –, también contribuyó a
conllevar la práctica traductora a desarrollarse en tanto que enarratio. En la
traducción medieval, no obstante, la enarratio asume un poder creativo,
dejando de ser simple reproducción: “puede rehacer el texto primitivo e influir
de manera importante en la recepción y posterior transmisión de este texto”,
actuando en muchos niveles, desde el estilo a la estructura (Rubio Tovar 1997:
208).
Para Rubio Tovar, quien conoce el trabajo de Copeland, la enarratio
caracteriza la civilización medieval en tanto que un recurso en la tarea de
asimilar y explicar la Antigüedad. Y dado que el texto no era considerado como
algo inmutable y definitivo, sino que era objeto de interpretación continua y
cambiable según el juicio y las condiciones de comprensión de cada generación
de expositores, se valoraba la posibilidad de enriquecerlo, corregirlo y variarlo.
Así, pues, la traducción no significaba solamente trasladar un texto de una
lengua a otra, sino que pasaba por el filtro de glosas y comentarios, de una
expositio escolar en la que muchas palabras eran explicadas mediante
sinónimos, cada pasaje era analizado y a veces reestructurado (Rubio Tovar
1997: 219): “medieval arts commentary does not simply “serve” its “master”
texts: it also rewrites and supplants them” (Copeland 1991: 3).
La traducción medieval revela al fin y al cabo una realidad muy rica y
compleja. La actividad literaria que en principio carecería de creatividad acaba
presentándose altamente creativa y maleable, sobre todo en los medios de su
efectivación. Amén del fenómeno de las glosas y comentarios, la práctica
traductora del Medioevo se caracteriza también por servirse de versiones
intermedias, sea como ayuda en el trabajo de traducción, sea como fuentes de
traducción en lugar de los originales; realiza retroversiones, esto es, traduce de
una lengua a otra y de esta otra vez a la primera o traduce a partir de una
traducción y desde esta a una tercera u otra vez al original; produce versiones
de una misma obra en lenguas vecinas (las traducciones ‘intrapeninsulares’ –
según la denominación de Russel (1985: 9) –, por ejemplo, un fenómeno muy
relacionado al nacionalismo, pero también a la dificultad de comprensión de
otros dialectos, como acaecía también en la península italiana); desarrolla una
tradición manuscrita de traducciones, es decir, la traducción crea su propia
tradición textual cuando al copiarse una traducción se revisaba de nuevo el
texto a la luz de algún comentario o otra traducción, desplazando la fuente de la
traducción.
Pese a toda actividad intelectual de la Edad Media concerniente a la
traducción, varios investigadores modernos acuerdan en afirmar que en este
período “no hubo articulaciones teóricas propias sobre traducción ni que se
realizaron importantes traducciones” (Rubio Tovar 1997: 211), por lo que la
traducción del período no podría ser definida con precisión, constituyendo más
bien “a tradition of textual interpretation and commentary” (T.R. Steiner 1975:
7), con una propuesta didáctica y moralizadora. Sin embargo, en ese escenario,
destacan algunos nombres por su postura y pensamiento sobre el traducir,
siendo una de las grandes figuras que genera el Medioevo tanto en producción
de traducciones como de reflexión sobre su trabajo la de san Jerónimo (ca. 331
– ca. 420).