SOBRE LA TEORÍA DE LA TRADUCCIÓN

EDAD MEDIA
Después del surgimiento de la filosofía helénica, donde se buscaba el
conocimiento del mundo por sí mismo y desde sí mismo, el gran cambio de
pensamiento se da hacia el fin del Imperio Romano cuando el conocimiento del
mundo es teologizado, mediatizado por la tradición bíblica y la interpretación
de las relaciones entre el universo creado y su creador. El proceso de cambio
fue largo. Aún en la era helenística, la cultura empieza a sufrir una especie de
crisis espiritual; el hombre busca nuevos significados personales en el cosmos y
conocimiento personal del sentido de la vida, acudiendo a varias expresiones
religiosas y escuelas filosóficas. La primera conexión establecida entre la
filosofía griega y el judaísmo se debe a Filón de Alejandría (ca. 25 a.C. – ca. 40
d.C.). Pero será el cristianismo la religión que surja victoriosa. “El punto de
inflexión de este proceso se produjo a comienzos del siglo IV con la histórica
conversión del emperador romano Constantino” (Tarnas 1997: 99). El
cristianismo se origina no como una filosofía con una estructura intelectual o
un sistema de conceptos, sino como la fe en un hecho singular e histórico: la
encarnación de Dios. Lo que en principio no se encajaba en absoluto con la
filosofía helenista, empieza a mostrarse posible a partir de la generación de los
llamados Padres apostólicos del siglo I al transportar la fe a términos
intelectuales y filosóficos (Valverde 2000: 76), teologizando el conocimiento
del mundo, lo que significa conocer el mundo
por su última fuente originaria [Dios] y desde esta fuente que
otorga sentido a la totalidad de lo existente. […] Se constituye
así definitivamente la tematización del mundo a partir de la
Biblia y los comentarios doctrinales de la patrística, que se
sistematiza, a nivel escolar, en la triple red de disciplinas: el
Trivium, donde el desarrollo de la gramática, retórica y
dialéctica tiene sólo un interés propedéutico para la exégesis
teológica; el Quadrivium, donde se transmiten algunas
cuestiones de aritmética, música, geometría y astrología; y la
Teología, como máxima ciencia y última aspiración intelectual
de la época (Turró 1985: 26-27).
Con el fin del Imperio romano y la desintegración de la civilización – en
sentido de ciudad, y predominio de la vida en el campo –, y por tanto de
cultura, los monasterios pasan a organizar y educar las comunidades de su
entorno. Allí se practican copias de manuscritos, comentarios y ornamentación
de los códices del pensamiento cristiano. Vale recordar aquí la noción de
escritura entonces, cuando un escrito no comportaba un valor de originalidad y
no existía el ‘autor’ como en nuestra concepción actual. El texto antiguo, que
era el único texto practicado, generaba al su alrededor diferentes funciones, que
no se encontraban jerarquizadas: 1) el scriptor recopiaba pura y simplemente;
2) el compilator anãdía otras fuentes a su copia, pero nada de sí mismo; 3) el
commentator se introducía en el texto recopiado, pero únicamente para hacerlo
inteligible; y 4) el auctor ofrecía sus propias ideas, pero siempre apoyándose en
otras autoridades (Barthes 1970: 184-185). En la Edad Media, la ‘cultura’ en
cuanto conocimiento sistemático pasa a ser representada por una red de artes.
Estas artes que posibilitan la culturización constituyen las artes liberales, las
que no sirven para gañar dinero, en oposición a las artes mechanicae, que son
actividades manuales. Las liberales abarcaban siete disciplinas: gramática,
retórica, dialéctica, aritmética, música, geometría y astronomía. Esta ‘cultura
general’, enkyklios paideia, que entre los griegos preparaba para el estudio de
la filosofía, en el Medioevo prepara para el de la teología, que permanece
soberana, fuera del cuadro de las siete artes. La filosofía, a su vez, se reduce a
una ars entre otras (dialectica). La lista de las siete artes, que había sido
“establecida definitivamente hacia mediados del siglo I a.C.”, fue
posteriormente asumida por la tradición escolar de la baja Edad Antigua y
heredada por la Edad Media (Marrou 1998: 249). En el siglo V, Marciano
Capella la codifica en De nuptiis Philologiae et Mercurii, y en el siglo
siguiente, Boecio y Casiodoro la precisan. Las tres primeras, también llamadas
‘ciencias del espiritu’ quedan englobadas desde el siglo IX bajo la común
denominación de trivium. Las otras, las artes de ‘las ciencias de la naturaleza’
reciben desde Boecio la denominación común de quadrivium (Curtius 1998:
64).
Es en el siglo VIII, con el Renacimiento carolingio, que empieza la
escolástica. La escolástica se constituirá como la filosofía de la Edad Media,
caracterizando-se por la fusión de las doctrinas religiosas – o cristiana o
islámica o hebrea –, con la filosofía clásica, en especial con el pensamiento de
Aristóteles, y por tener la argumentación silogística como método principal. En
el siglo XIII, santo Tomás de Aquino da un impulso fundamental a la
escolástica cristiana, que perviverá hasta el siglo XVI aproximadamente. Ya a
partir de los humanistas italianos, la escolástica empezará a recibir duras
críticas, sobre todo por su exagerado formalismo, las cuales aún hoy se
manifiestan en su definición. Francisco Rico, por ejemplo, la describe como
la sumisión de todas las disciplinas, desde la gramática a la
teología, pasando por la matemática, a un método caracterizado
por concentrarse en asuntos minúsculos (quaestiones) y
sujetarlos a una discusión aparatosa (disputatio), conducida con
las herramientas de la lógica y encaminada a extraer, en última
instancia, conclusiones metafísicas, certezas intemporales,
perpetuamente válidas (1997: 22).
Sin embargo, es innegable el valor que tuvo la escolástica durante el
Medioevo y bajo la difusión de la Iglesia. La Iglesia medieval fue la institución
cohesionadora de Occidente y la que sostuvo una conexión con la civilización
clásica. Los cristianos intelectualmente conscientes de la Edad Media no
ignoraban que vivían en la oscura posteridad de una edad dorada de la cultura y
el conocimiento, y entendían que el progreso cultural implicaba sobre todo la
recuperación de los textos antiguos y su significado, siempre, claro,
reinterpretándolos y comprendiéndolos en el marco de la verdad cristiana. La
labor intelectual, primero en los monasterios y más tarde en las universidades,
no sólo abarcó la filosofía y la literatura griegas así como el pensamiento
político romano, sino también el corpus de escritos teológicos de los antiguos
Padres de la Iglesia. El cristianismo influyó fuertemente en la evolución
filosófica y científica hasta finales del Renacimiento (Tarnas 1997: 187-100).
Hasta aproximadamente el año 1000, comenta Tarnas, las condiciones
de desarrollo en general fueron precarias e incipientes. Ello se transforma con
el cambio de la situación histórica. Al lograr un cierto grado de seguridad
política, empieza a crecer rápidamente la actividad intelectual, aumenta la
población, progresa la agricultura y la tecnología, crece el comercio interior y
exterior, surgen ciudades y pueblos, se constituyen los gremios de artesanos, se
fundan universidades. En el siglo XII, la mayor parte del continente ya era
cristiana, y la autoridad espiritual e intelectual de la Iglesia era suprema, lo que
le permitió desarrollar una tradición de estudio y educación de amplitud, rigor y
profundidad extraordinarias. La traducción al latín de escritos de Aristóteles
(La metafísica, La física y De anima), que los musulmanes y los bizantinos
habían conservado, fue la chispa inicial para el cambio en el pensamiento
medieval. El siglo XIII será el mediodía medieval, pero “para la historia de las
ideas, es la primera fase hacia una secularización del pensamiento en que éste
dejará poco a poco su servicio teológico” (Valverde 2000: 85). Para el
investigador Salvio Turró, el principal fator implicado en el cambio de
mentalidad y constituyente de la cosmovisión renacentista se encuentra en el
desarrollo de la tecnología y su incompatibilidad con el aristotelismo ortodoxo.
A partir de los siglos XII y XIII el aristotelismo se va introduciendo en
la sociedad medieval y ocupando el espacio que pertenecía a la teología de
tradición neoplatónica y patrística. Al ofrecer una nueva visión sistemática y
más amplia del mundo, el aristotelismo es en cierto modo el punto inicial del
camino hacia la ciencia moderna. Su diseminación en los siglos XIII y XIV
contribuyó sobre manera en la formación de una cosmovisión – a la cual se
opondrán los siglos siguientes – con un modelo biológico de explicación del
mundo, que fue absorbido por la escolástica.
Uno de los elementos básicos de este modelo biológico – y que nos
interesa aquí – es su noción de finalidad. Todo en la naturaleza tiene una
finalidad. La finalidad de cada ser es llegar a realizar plenamente la forma que
le corresponde de acuerdo con su especie. La configuración usual en que se
presenta un ente equivale a lo que por ‘naturaleza’ le corresponde y a su
finalidad inherente. De donde se infiere que cualesquiera alteraciones del
estado ordinario de un ente serán movimientos violentos o ‘contra natura’
(Turró 1985: 35).
La noción aristotélica de finalidad logra una definición y diferenciación
estricta entre lo natural y lo artificial, entre la physis y la techné de la tradición
griega o los naturalia y los artificialia de la escolástica medieval. Los seres
naturales llevan en sí mismos la causa de su forma actual, y son los principios
de otros seres; los artificiales, por su vez, deben su forma y su esencia a una
finalidad extrínseca a ellos mismos, radicada en el hombre. La separación entre
natural y artificial lleva
a una condena del trabajo artesanal y a una negativa previa a
cualquier realización mecánica. […] La naturaleza, como
fuente originaria de todo ser y de toda finalidad, se opone a las
artes y técnicas, cuya función es secundaria y subsidiaria de
aquella (Turró 1985: 39-40).
Este pensamiento aristotélico menosprecia las ‘artes mecánicas’ y los
oficios artesalanes, con los cuales se deben ocupar el vulgo y los artesanos, y
valora las ‘artes liberales’ (la gramática, la retórica, la música, la aritmética,
etc.), sin relación con el trabajo manual ni con la imitación de la naturaleza, a
las cuales se dedican las clases cultivadas. Esta división entre naturalia y
artificialia conlleva la separación entre theoria y empeiria, entre el discurso
sobre el mundo y su funcionamento, así como la división social entre los que
hablan y gozan del mundo y los que trabajan en él para sobrevivir y servir a los
primeros. Defiende Turró que esta perspectiva, que a nivel teórico reforzó la
condena del trabajo manual y su equiparación con lo mecánico frente al valor
de la nobleza y su exención del trabajo, fue la que heredó la Edad Media con la
introducción de la doctrina aristotélica, pese a los esfuerzos del cristianismo
primitivo en dignificar el trabajo humano.
El paradigma aristotélico, cristianizado por Tomás de Aquino y único
marco teórico existente entre los siglos XII y XV, fue sustituido por la
intelectualidad renacentista por un modelo completamente distinto, debiéndose
buscar las causas de su desprestigio y de ataques, según la tesis de Turró, no en
su campo teórico sino en su vertiente práctica, a saber, en el desarrollo de las
técnicas mécanicas.
Fue el trabajo callado pero constante de los artesanos lo que
provocó la caída del aristotelismo. […] El paulatino desarrollo
y perfeccionamento de las diversas artes mecánicas (y no el de
las artes liberales) provocó una crítica palpable a los principios
del paradigma aristotélico, apuntando hacia la posibilidad de
concebir el mundo según otras categorías más operativas que
las conocidas hasta entonces (Turró 1985: 46-47).
A la naturaleza se le siguió viendo como un gran animal, “pero un
animal al que se pueden poner nuevos aparejos y del cual forma parte también
el hombre, dinámico y creciente” (Valverde 2000: 103). Los orígenes técnicos
medievales se sitúan en los siglos X y XI, con el fin del Imperio carolingio y
las varias invasiones que aplastaron la civilización europea. El problemático
contexto histórico fomentó el despertar técnico, y paulatinamente surgieron
clases artesanales, mercantiles y de construcción. La sociedad fue pasando de
una forma eminentemente rural a otra de tipo urbano. Las nuevas necesidades
sociales siguieron impulsando la renovación de las artes mecánicas y la
formación de una clase dedicada a estos trabajos y remunerada por eso.
Para responder a estas nuevas necesidades, nacidas del
resurgimiento urbano, era precisa la aparición de un tipo de
artesano capaz de combinar una gran experiencia en su oficio
con un ingenio despierto y audaz, de modo que mediante ambos
factores supliera la falta de un armazón teórico con el que
operar (armazón que evidentemente no suministraba el
aristotelismo). […] Los artesanos e ingenieros de los siglos
XIII al XVI estuvieron siempre moviéndose de facto fuera del
paradigma aristotélico, y es en ellos donde hay que buscar los
orígenes del paradigma renacentista (Turró 1985: 50-51).
Estas tesis de Turró respectan ante todo al cambio de pensamiento en lo
que a la ciencia y técnica renacentistas se refiere, pero con implicaciones en
todos los campos de la cultura. Tarnas, a su vez, subraya cuatro inventos
técnicos que tuvieron consecuencias decisivas para la modernización y
secularización:
la brújula magnética, que permitió las hazañas de la navegación
que abrieron el globo a la exploración europea; la pólvora, que
contribuyó a la disolución del viejo orden feudal y al ascenso
del nacionalismo; el reloj mecánico, que produjo un cambio
decisivo en la relación humana con el tiempo, la naturaleza y el
trabajo, al separar y liberar la estructura de las actividades
humanas respecto de la dominación de los ritmos naturales; y la
imprenta, que produjo un fabuloso aumento del conocimiento,
puso las obras de los clásicos antiguos y modernos a
disposición de un público más amplio y socavó el monopolio
del conocimiento que durante tanto tiempo había detentado el
clero (1997: 242).
Los cambios, sin embargo, ocurrían en todas las esferas de la vida
social, política e intelectual. La Europa medieval convulsionaba y agonizaba, a
la vez que preparaba el campo para nuevas cosechas. Y la retórica acompañaba
a los tiempos.
Durante los siglos que se siguieron a la muerte de Boecio, la Europa del
norte fue escenario de constantes migraciones e invasiones de tribus bárbaras,
mientras en el leste y en el sur se conducían guerras entre moros y cristianos.
Roma había dejado de ser un centro de enseñanza, y se habían reducido las
escuelas galoromanas. Los defensores de la enseñanza latina ocupaban siempre
más las periferias del antiguo Imperio romano, especialmente Irlanda y
Bretaña, en donde mantenía algún éxito en las artes liberales el programa
educacional de Casiodoro, una versión latina del helénico enkyklios paideia. La
enseñanza de la retórica siguía existiendo – después de destruidas las escuelas
de retórica –, aunque casi sólo en monasterios, como una de las siete artes
liberales. Estas formaban un plan de materias para la educación primaria y
secundaria, y en la Alta Edad Media, como comentado anteriormente, fueron
tratadas por Marciano Capella en su tratado De nuptiis Philologiae et Mercurii.
Las glosas de Capella sobre retórica representan el cuerpo principal de teoría
retórica durante el Renacimiento carolingio, de los siglos VIII y IX, y reflejan
un conocimiento básico de las fuentes romanas antiguas (Kristeller 1993: 303).
En la Alta Edad Media, los nombres de San Agustín, con De doctrina
christiana y De catechizandis rudibus, y el de Boecio, con De consolatione
philosophiae y De differentiis topicis, dominaban en el campo de la retórica,
además de ser autoridades en teología y filosofía, pese a las divergencias en
muchos puntos de sus doctrinas.
Este cuadro cambia en el siglo IX, cuando sucede un incremento en las
actividades escolares en el Continente, con ciertos desarrollos en la retórica. A
partir del renacimiento impulsado por Carlos Magno, una nueva ola de
retóricos empezó a reunir, editar y comentar las obras de Cicerón. Sus
consideraciones prácticas intentaban satisfacer a necesidades eclesiásticas y
seculares en el campo de la educación. A partir de finales del siglo XI, con la
ampliación de la cultura, las artes liberales del trivium pasan a ser cursos
preparatorios para nuevas materias educativas como la filosofía, las leyes y la
medicina además de la teología. Con el surgimiento de la universidad en la
Edad Media, los primeros años de estudios universitarios eran dedicados al
trivium, siendo que en el primer año se estudiaba la gramática, en el segundo, la
retórica, y en el tercero, la dialéctica. En la visión tradicional de la retórica
como un método pedagógico para enseñar y aprender elocuencia, se adoptaba
un orden cronológico, que la convertía en la historia de un proceso de
aprendizaje, donde el aprendiz tenía primero que dominar la gramática, luego la
retórica, y por último la prosodia (Kibédi Varga 1999: 110).
Después del siglo XI, el ciceronianismo asumió dos líneas, una, con
fuerte actuación en Francia, iba de los conceptos prácticos a los teóricos,
eventualmente llevando a la ‘retórica estéril’, que es escarnecida por los
humanistas del Renacimiento; la otra, más presente en Italia, Alemania e
Inglaterra, reencarnó la noción ciceroniana de retórica como una ‘ciencia civil’.
En su vertiente más práctica, la retórica ciceroniana fue adaptada y
transformada en tres tipos distintos de artes: la epistolografía, ars dictaminis, la
predicación, ars praedicandi, y la composición en prosa y verso, ars prosandi,
ars poetriae (Conley 1990: 82-100). Estas artes constituyeron un nuevo género
de literatura retórica bajo la forma de tratados pragmáticos, con vistas a la
formación de predicadores, administradores y abogados. El ascenso de este
género coincide con el resurgimiento de la oratoria pública (ars arengandi) en
las ciudades-estado italianas, cuando el interés retórico se centra en las cartas,
los sermones y los discursos públicos. Pese a todas las expresiones que tuvo la
retórica en el Medioevo, la epistolografía, ars dictaminis, constituye el núcleo
de la retórica medieval y es la rama más voluminosa de su literatura teórica.
Eso lo explica grosso modo Paul Kristeller por el hecho de que
entre finales del Imperio romano y el siglo XII no existió la
costumbre de reunir un público y dirigirse a él en voz alta. La
única composición hablada que conocemos de este período es
el sermón eclesiástico. […] La mayoría de los retóricos
medievales se interesaba en la composición de cartas (ars
dictaminis) y de documentos (ars notaria), quedando en manos
de la clerecía la teoría y la práctica de la predicación (ars
praedicandi) (Kristeller 1993: 313;320).
En los siglos XI y XII ocurren en los centros de enseñanza algunos
cambios de perspectiva relativos a la obra de Cicerón, y consecuentemente
producen un “según renacimiento de los estudios ciceronianos”, de lo que
resultará, a partir del siglo XIV, en el declinio de la retórica en las
universidades, y la pérdida de su vitalidad intelectual en la mayor parte de los
centros de enseñanza europeos (Conley 1990: 100).
La base de la retórica medieval es la retórica romana antigua y no la
griega, en especial De inuentione (texto incompleto), de Cicerón, la Rhetorica
ad Herennium, y De nuptiis Philologiae et Mercurii, de Marciano Capella. Los
dos mayores tratados ciceronianos sobre estilo, Brutus y Orator, permanecieron
desconocidos en el Medioevo, hasta su descubrimiento por el obispo Gerardo
Landriani (Conley 1990: 112). Sin embargo, se sabía algo de su contenido a
través del compendio de Julius Victor (finales del siglo IV) (Murphy 1974: 80).
A causa de su versión fragmentaria, Institutio oratoria, de Quintiliano, era
considerada una obra menor, que imitaba a Cicerón, y fue poco influyente. En
la Edad Media casi no se conocía el griego, y todas las fuentes antiguas
utilizadas en este período eran de origen latino y romano. Las cuatro primeras
traducciones del griego al latín de textos de retórica se hicieron durante los
siglos XII y XIII: la Rhetorica de Aristóteles, la Rhetorica ad Alexandrum
seudoaristotélica, el De elocutione de Demetrio, y el Ad Demonicum
seudoisocrático. Sin embargo, parecen no haber influido en la retórica
medieval. Incluso la Retórica de Aristóteles, muy difundida, afectó más a los
filósofos escolásticos que a los retóricos profesionales (Kristeller 1993: 318).
En comparación con la Antigüedad, la Edad Media fue menos productiva, tanto
en variedad y originalidad de teorías retóricas como en volumen de literatura
retórica. Con todo, hay que considerar también el hecho de que la mayor parte
de las fuentes medievales todavía no ha sido estudiada.
La retórica medieval se caracteriza ante todo por el predominio de la
inuentio sobre las otras partes que componen un tratado clásico de retórica. Ello
constituirá su sistema operativo e implicará directamente sobre la producción
literaria, sobre la práctica de la traducción medieval, cuyo rasgo principal será
la enarratio o el comentario, asunto que abordaremos en el siguiente capítulo.
Vale destacar ahora algunos puntos del análisis que hace Rita Copeland (1991)
sobre el sistema retórico operador en el Medioevo.
Con el fin del bilingüismo en el Occidente a partir del siglo III, empieza
una revaloración de los tratados retóricos latinos. Estos tratados retóricos eran
altamente deudores del De inuentione de Cicerón, una obra que, aunque del
período juvenil e inacabada, adquiró actualidad en el siglo IV como sustitución
a los manuales griegos. Por eso, los comentarios de Mario Victorino (siglo IV)
y Grilio (siglo V) sobre De inuentione volvieron muy influyentes en la
mediación de la doctrina clásica, y permanecieron hasta el siglo XII una
referencia primaria sobre Cicerón. El mayor rasgo comúnmente observable en
estos manuales retóricos es el énfasis que ponen sobre la inuentio, mientras la
elocutio recibe menor atención, y las restantes partes de la retórica (dispositio,
memoria, pronuntiatio) prácticamente desaparecen. Este hecho puede ser
explicado a partir de distintas perspectivas: en parte por la dependencia de estas
retóricas a De inuentione, cuya desproporcionada atención a la inuentio se debe
a su estado inacabado; pero también a un cambio en la situación de la retórica:
la sociedade ya no comportaba el ideal de la oratoria pública de la época
republicana o imperial romana. La retórica mantiene su importancia en tanto
que disciplina académica, pero no su fuerza en tanto que praxis, aplicación de
la sabiduría práctica en asuntos públicos.
The disputational and philosophical aspects of rhetoric take on
increasing importance as the discipline loses its practical
relevance to public and civic structures (Copeland 1991: 39).
Como la retórica, después del siglo IV, se había reducido casi sólo a la
cuestión de la inuentio, el problema del uso lingüístico pasó a la competencia
de los gramáticos. A partir de la Antigüedad tardía, lo gramáticos tuvieron la
necesidad de reconstruir los sentidos y contextos de una literatura clásica
alejada históricamente: el uso literario y lingüístico romano se presentaba
siempre más arcaico y menos familiar. Así, la gramática – que Quintiliano
había clasificado en dos partes: la recte loquendi scientia y la enarratio
poetarum – adquirió importancia para el análisis sistemático del texto como un
sistema discursivo. Es la enarratio medieval que recupera o reinventa poco a
poco el motivo retórico de apropiación y desplazamiento cultural, que realizaba
la retórica entre los romanos, asumiendo un poder retórico de producción
discursiva, y no simplemente de repetición o reproducción: los comentaristas
usan sistemas y técnicas retóricas como modi interpretandi, y más que
descubrir y describir elementos retóricos en los textos tratados, a menudo
componen ellos mismos retóricamente. Los propios comentarios vuelven así
textos que son incorporados en otros comentarios. La enarratio vuelve un
metadiscurso (Copeland 1991: 56ss.). La característica más marcante de la
enarratio clásica y medieval es la paráfrasis.
The most characteristic form of this rhetorical or productive
action on the text is paraphrase: exegetical paraphrase
consumes or envelops the text and can remake the text on many
levels, from style to structure to conceptual orientation
(Copeland 1991: 87).
La paráfrasis abarca una variedad de prácticas: desde la glosa de una
palabra individual hasta la reformulación de pensamientos o de amplios
bloques de texto, bien como antelación o recapitulación de secciones o
episodios completos a través de sumarios. Es a través de la paráfrasis que el
texto vuelve comentario; es a través de la paráfrasis que los comentarios
reproducen y resitúan el texto (1991: 83; 65).
A lo largo de la Edad Media, va cambiando la concepción de la retórica,
y, por obra de la gramática, la retórica va recuperando su identidad propia
como una praxis. No obstante, a partir de finales del siglo XIII, la retórica entra
en una letargia de la cual sólo volverá a salir en el Renacimiento.

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