SOBRE LA TEORÍA DE LA TRADUCCIÓN

JERÓNIMO
Mientras la literatura romana disminuía, crecía la cristiana. Y es por la
vía de la traducción de los textos sagrados como surge lo que se considera el
texto más importante de la Antigüedad sobre la manera de traducir: Ad
Pammachium de optimo genere interpretandi, ca. 395, de san Jerónimo, “el
primer documento, el primer conjunto de enseñanzas escrito en el mundo
occidental sobre cómo debe proceder un traductor” (García Yebra 1994: 64).
Este texto, como ninguno antes o después, influenció fuertemente hasta
aproximadamente el siglo XVIII en las reflexiones sobre la traducción.
La carta-tratado de Jerónimo es fruto de las críticas que su autor venía
recibiendo relativas a su traducción, del griego al latín, de una carta que el papa
Epifanio había enviado al obispo Juan de Jerusalén. El asunto de De optimo
genere interpretandi es, pues, la traducción literaria, distinta de la traducción
de las Sagradas Escrituras. Los diferentes tipos de texto deben ser traducidos de
modos distintos. La traducción que privilegia el sentido, sensum exprimere de
sensu, es más indicada para los textos profanos, y la que se fija más en la
palabra, uerbum e uerbo, para los textos sagrados, pues en estos incluso el
orden de las palabras puede contener un misterio divino (Jerónimo 1996: 50; V,
2). En su ‘justificación’, Jerónimo aboga en favor de la traducción del sentido,
de las ideas, excepto cuando se trata de los textos sagrados, aunque no deja de
reconocer la importancia del sentido también para la interpretación de estos:
…libera voce profiteor me in interpretatione Graecorum
absque scripturis sanctis, ubi et uerborum ordo mysterium est,
non uerbum e uerbo, sed sensum exprimere de sensu (1996: 50;
V, 2).
…non uerba in scripturis consideranda, sed sensum (1996: 64;
X, 3).
Yo no solamente confieso, sino que proclamo en voz alta que,
aparte las sagradas Escrituras, en que aun el orden de las
palabras encierra misterio, en la traducción de los griegos no
busco expresar una palabra a partir de otra palabra, sino el
sentido a partir del sentido.
… en las Escrituras no son las palabras, sino el sentido, lo que
debe tenerse en cuenta.
Y confiesa que siempre ha traducido de esta forma, teniendo por
maestro a Cicerón:
… me semper ab adulescentia non uerba, sed sententias
transtulisse (1996: 54; VI, 1).
Habeoque huius rei magistrum Tullium (1996: 50; V, 2).
… desde mi mocedad he traducido siempre las ideas y no las
palabras.
Tengo por maestro en esto a Cicerón.
Una gran diferencia entre el método de traducción de los romanos y el
de san Jerónimo es la perspectiva. Mientras aquellos enfocaban
prioritariamente el texto de llegada, san Jerónimo pone la atención en el texto
de partida, en el original, insistiendo en el respeto a la ueritas, “con el sentido
de mensaje exacto del texto de partida”. De ahí que “la calidad de la traducción
se medirá en función de la fidelidad al texto” (Serés 1997: 30). Veritas o
fidelidad al texto no significa exclusivamente literalismo, o traducción ad
uerbum. Esencialmente, su carta es una gran defensa de la traducción por el
sentido en función del contenido, sirviéndose si fuere necesario de recursos
gramático-retóricos como la enarratio, explanatio, etc., pero de forma distinta
al uso de la retórica que hace Cicerón, quien traduce imitando, latinizando,
emulando. Jerónimo cambia, pues, el significado del ciceroniano fidus
interpres que indicaba el traductor literal y sin arte por el del traductor que
busca preservar el sentido textual, la ueritas, y que usa de la retórica solamente
para el mantenimiento del sentido en el texto de llegada. Según la formulación
de Copeland, Jerónimo sustituyó la motivación heurística de la retórica de
Cicerón y Horacio por una retórica del sentido, separada de la lengua en tanto
que vehículo de intención y efecto. “What the Christian West receives, through
Jerome, as classical authority for translation is in fact a counter-rhetorical
model” (1991: 50; 51): como otros Padres de la Iglesia, él sustituye la
hermenéutica retórica, que trabajaba a través de la lengua, por una comunidad
inmanente del sentido entre el texto fuente y el de llegada. “Through Jerome
the Middle Ages inherits the formula “non uerbum pro uerbo” as a model of
textual fidelity rather than of difference, as a theory of direct conservation of
textual meaning without the impediment of linguistic multiplicity” (1991: 51).
A diferencia de Cicerón, para quien la lengua es un posibilitador de diferencias,
para Jerónimo, la lengua es un impedimiento a la fidelidad; la dificultad
ciceroniana de lograr diferencias vuelve, en Jerónimo, la dificultad de mantener
igualdades, de no exceder; tanto el deleite en la elocutio como la fidelidad
verbal conducen a la traición del asunto (1991: 47-48; 50).
La teoría patrística, según Copeland, usa algunos lugares comunes
clásicos sobre traducción, pero difiere mucho terminológicamente y
radicalmente de perspectiva en relación con los romanos. El ideal romano de
traducción como un proyecto retórico sitúa el problema de la significación en
una actuación lingüística, en la elocutio, en la recuperación del sentido a través
del significante, más bien dentro del discurso que fuera. La traducción entre los
romanos servía al texto de llegada y a la lengua de llegada por medio del
desplazamiento y apropiación de la diferencia cultural a través de la diferencia
lingüística, mientras que la patrística genera una teoría de la traducción dirigida
completamente al sentido y significación fuera de las reivindicaciones de la
lengua fuente o de llegada. Mientras la teoría romana parece borrar las
diferencias rechazando las reivindicaciones de la fuente, la patrística parece
resolver las diferencias señalando lo común de la fuente y de la llegada en
términos de inmanencia de sentido. Las cuestiones de la tradición patrística
sobre traducción no son las de la producción de una cultura literaria distinta,
sino las de una teleología supralingüística que puede resolver incluso lecturas
contradictorias a través de una exégesis inspirada (Copeland 1991: 42-43). La
retórica clásica trata las ambigüedades de sentido desde la perspectiva del
orador, del productor de la declaración. Las cosas, res, son ambiguas y el
sentido está subordinado al uso efectivo del lenguaje del orador. La retórica
sacra, a su vez, a partir de Agustín y sus herederos, trata las ambigüedades de
sentido desde la perspectiva del lector. Las cosas, res, o la doctrina son
determinadas y unitarias; lo que es ambiguo son las palabras. Es la
responsabilidad del lector interpretar las palabras y tener en cuenta su sentido
(1991: 158). Esta comprensión del poder del lector para dar sentido al texto
será la base de la futura restauración de la retórica en cuanto práctica
hermenéutica (1991: 179).
Durante toda la Edad Media siguen las discusiones sobre la forma de
traducir dentro del posicionamiento binario de traducción literal o de sentido.
Los cristianos, que parten de la tradición romana, cuidarán más del contenido,
de la doctrina. Desde Gregorio de Nisa (ca. 335 – ca. 394), contemporáneo de
Jerónimo, la línea de pensamiento dominante entre los cristianos respecto a la
concepción del lenguaje es de que éste es una libre inventiva de la naturaleza
humana sobre una facultad concedida por Dios al hombre. Y a ejemplo de
Jerónimo, el objetivo será casi siempre una traducción por el sentido, excepto
cuando se trata de los textos sagrados, donde la literalidad de la traducción se
expresa en el orden de las palabras, en el orden sintáctico (Ritoré 1994: 609ss.).
Jerónimo dejó a la Edad Media un ambiguo legado teórico. La inversión que
hizo el traductor de la Vulgata de los términos ciceronianos de fidus interpres
con el fin de defender la fidelidad al significado textual fue usada
posteriormente para señalar los errores y confusión que produce la traducción
literal, pero también sufrió a su vez otra inversión, de manera que sirvió para
defender el literalismo.
Boecio (480-524), por ejemplo, en el prefacio de su traducción de
Introducción a las Categorías de Porfirio, defiende la traducción del contenido
antes que del estilo, pero de una forma literal, creyendo que la traducción
palabra por palabra impide la corrupción de la verdad, y al traductor literal lo
llama fidus interpres (Kelly 1979: 71). Lo que hace Boecio es trasponer el
programa de Jerónimo de literalismo en la traducción de las Escrituras, “en que
aun el orden de las palabras encierra misterio”, al proyecto de traducción de
textos filosóficos. Al defender la traducción literal – y no la del sentido – como
único medio de garantizar el contenido, de conservar intacto el significado de la
fuente, analiza Copeland, Boecio está indirectamente revitalizando un precepto
retórico clásico según el cual el uso lingüístico tiene el poder de formar la
verdad porque tiene el poder de persuadir o de inducir a una creencia. Por ello,
para compensar la inevitable pérdida de sentido en la traducción, el margen de
diferencia debe ser lo menor posible. Boecio invierte la política de traducción
por el sentido de Cicerón, que reivindicaba formar el latín como una lengua
filosófica, reinventar el texto por su resignificación. Sin embargo, en un
movimiento contra Jerónimo y acorde con Cicerón y Horacio, Boecio insinúa
que la traducción según el sentido introduce un modo retórico de significar por
transposición, una capacidad lingüística de multiplicar sentidos a través de la
ambigüedad y de la diferencia. Esto significa atribuir un potencial heurístico a
la elocutio, y, como amenaza traicionar la fuente al funcionar como
transposición o sustitución retórica, Boecio lo rechaza: elige el literalismo
como un método contra-retórico y, en cierto sentido, más anti-retórico que el de
Jerónimo porque intenta justificar los muchos tipos de literalismo que Jerónimo
censuraba como oscurantistas y en desacuerdo con el objetivo de recuperar el
sentido (1991: 53-54).
También el escolástico Juan Escoto (ca. 810 – ca. 872) aboga por la
traducción ad uerbum, cuya formulación parece derivar de la de Boecio
(Copeland 1991: 54), insistiendo que “sólo mediante el literalismo es posible
salvaguardar el pensamiento del autor” (Serés 1997: 30). Escoto transforma los
argumentos de Jerónimo contra el literalismo en apología del literalismo, e
intenta diferenciar el interpres del expositor, la ‘traducción’ de la ‘exégesis’.
Sin embargo, señala Copeland, esta necesidad de llamar la atención para la
diferencia entre traducción y exégesis sugiere que las palabras interpres/
intepretatio son de alguna forma ambiguas. Es un paradójico eliminar de la
palabra interpres todo motivo exegético, una vez que la exégesis medieval
sugiere el sentido de interpretatio en la acepción aristotélica de ‘discurso’,
‘significación’, ‘expresión’, unida a la de retórica y su producción de discurso
(1991: 91-92).
Anastasio el Bibliotecario, en una carta al Papa Juan VIII, 850, critica el
excesivo literalismo de Escoto y acusa sus contemporáneos de deformar la
lengua de llegada con sus traducciones literales, usando el argumento ya
expresado por Jerónimo de que ello impide que la información llegue a un
público más amplio (Kelly 1979: 71). Tomás de Aquino (1224-1274) también
va a acusar a los literalistas de mantener el cisma entre las iglesias de Oriente y
Occidente por sus oscuridades (Kelly 1979: 71; Ballard 1992: 58).
Rogerio Bacon (ca. 1214-1294), “el científico más avanzado de su
siglo”, también opina sobre la traducción, siendo de entre sus obras la tercera
parte del Opus maius, titulada De utilitate grammatica, la que más profundiza
la cuestión (Pérez González 1992: 271). Bacon rechaza radicalmente la
traducción ad uerbum, y reprocha con dureza a varios traductores
contemporáneos y antiguos (Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Alfredo el
Inglés, Hernan el Alemán…), por las alteraciones, asperezas y horribles
dificultades en sus traducciones, a punto de que “nadie puede comprenderlos”
(Pérez González 1992: 272), haciendo, no obstante, excepción a unos pocos
como Boecio, Roberto Grosseteste – cuya traducción de Aristóteles será
posteriormente criticada por Bruni – y Jerónimo. Rener (1989: 314-315)
atribuye a Rogerio Bacon el mérito de haber propuesto por primera vez como
requisitos para una buena traducción el conocimiento tanto de ambas lenguas
como de la materia involucradas en la traducción, valores que serán retomados
por Bruni y por los ‘traductólogos’ humanistas del Renacimiento.
La historia de la transmisión de teorías de la traducción clásica y
patrística, tal y como lo analiza Copeland, es la historia de una serie de
rupturas, y la comprensión medieval de la traducción no es homogénea, ni
pequeña su complejidad teórica:
For the patristic tradition, the hermeneutical motive is
teleological, emphasizing the supra-verbal unity and continuity
of meaning; and despite their differences in method and
principle, both Jerome and Boethius aim at recuperating
meaning beyond the particular and differentiating accidents of
language.
But alongside these articulated theoretical traditions, the
vernacular Middle Ages does develop a norm of translation
whose hermeneutical motive is derected at textual appropriation
and at the shaping and persuasive powers of discurse. The
Middle Ages discovers – or reclaims – this model of translation
in the very term wich, in Roman theory, occupied a debased
and restricted position: grammar (1991: 55).
Pese a los comentarios de escritores y traductores medievales, no hubo
en la Edad Media una reflexión sistemática sobre la traducción que ofreciese
principios fundamentales o una estrategia global. Esta carencia puede
explicarse, como lo sintetiza Rubio Tovar, por dos razones: (1) la ausencia de
autonomía de las lenguas en relación con el latín, y (2) el hecho de que la
traducción no tenía una especificidad, no se diferenciaba de la glosa o del
comentario (1997: 207). Frente a los problemas teóricos de la traducción en
general, los traductores medievales, cuando lo hacían, frecuentemente exponían
sus comentarios y esclarecían sus soluciones apoyados en el modelo autorizado
que era san Jerónimo y su Ad Pammachium de optimo genere interpretandi, así
como aludiendo a Cicerón y Horacio, también citados por Jerónimo,
autoridades que servían a veces para la defensa tanto de uno como de otro tipo
opuesto de traducción.
La preocupación principal de los traductores medievales por la
transmisión de conocimientos (Delisle-Woodsworth 1995: 77), desembocará
grosso modo en dos tipos de traducción: (1) el intento de transmitir los
contenidos, despreocupándose de la forma, hace que las traducciones sean
verdaderas reelaboraciones de los originales, y (2) el cuidado respecto a la
fidelidad al texto original, sobre todo en obras de tipo religioso y filosófico,
provoca un literalismo que oscurece la traducción. Débese entender este
literalismo como una duplicación en la lengua de llegada del texto original,
incluso con sus particularidades gramaticales, o con transliteraciones cuando no
había equivalencia léxica, lo que lo diferencia del sentido que puede tener
actualmente este término (Serés 1997: 35). Rubio Tovar cree que una de las
razones de la presencia del literalismo o la traducción palabra por palabra en las
versiones medievales, tal vez más fuerte que la fidelidad al texto original, es la
ignorancia, el desconocimiento del significado de las palabras y de la lógica de
las construcciones sintácticas de la lengua de la que se traslada (1997: 223;
232).
Otras formas de análisis pueden ofrecer distintas conclusiones sobre la
concepción y práctica traductoras en el Medioevo. La clasificación de la
traducción medieval constituida grosso modo en ad sensum y ad uerbum es
completamente diferente de otra, también binaria, presentada por Rita
Copeland como ‘primaria’ y ‘secundaria’ (1991: 93-96). Para Copeland, entre
otros investigadores, la característica básica de la traducción medieval es su
indisociabilidad de la producción de comentarios, glosas y paráfrasis. Esta
forma de traducción, comentamos en el capítulo anterior, encuentra la base de
su diferencia, respecto a la traducción practicada anteriormente por los
romanos, en el cambio de concepción del sistema retórico. La sobrevaloración
de la inuentio sobre las otras partes de la retórica – debido a varios factores –,
conllevó al menosprecio de la elocutio y de la producción retórica en general.
El fenómeno de la inuentio empieza a manifestarse ya con la
revaloración de tratados retóricos latinos a partir del siglo III, con el fin del
bilingüismo en el Occidente. La primacía de la teoría inventiva sin atención
apropiada a la composición y presentación de textos produjo, en estos
manuales, un sentido distinto de retórica con pérdida de la fuerza de aplicación
y práctica. Uno de los compendios más influyentes del siglo IV (dejó fuertes
huellas en los escritos de Casiodoro, Marciano Capella, y el período
carolingio), las Artes rhetoricae libri III de Fortunaciano, se refiere a la
traducción en la sección de la elocutio. Allí, el autor equipara elocutio a copia
uerborum, y la traducción, una forma de exercitatio, ofrece un medio de
adquirir el objetivo cuantitativo. O sea, el objetivo final de la elocutio, y de la
traducción, es la copia uerborum. Así, separada la elocutio de la cuestión del
significado, la traducción pierde su capacidad inventiva y se vuelve más bien
un mecanismo de estilo que, a su vez, pierde su aplicación productiva de
significación. La elocutio pasa a ser solamente una ornamentación externa, un
ejercicio mecánico de enriquecimiento del vocabulario. La aplicación
productiva, hermenéutica, es reservada a la inuentio. La disociación entre la
inuentio y las otras partes de la retórica produce una gramaticalización de estas,
y la traducción asume una función gramatical restricta (Copeland 1991: 39-42):
destaca la enarratio gramatical, que acaba asumiendo valores de producción
retórica, a la vez que constituye el marco teórico dominante de la traducción
medieval vernácula. La gramática, específicamente la enarratio, asume así lo
que había sido competencia de la retórica en el análisis de textos, y poco a poco
se desarrolla como productora textual utilizando recursos de la retórica.
La enarratio se caracteriza sobre todo por el uso de la paráfrasis, y es a
través de la paráfrasis como el texto se vuelve comentario. Así, por medio de
paráfrasis textuales que absorben y envuelven el texto, son, pues, construidos
en gran parte los comentarios sobre autores latinos. Lo que hace la traducción
vernácula es extender este modelo de exégesis a términos interlinguales.
La traducción medieval vernácula surge de los comentarios retoricizados
sobre los autores latinos, y se redefine a partir de la práctica de la exégesis
medieval, en la propia identificación no con la producción ‘literaria’ sino con la
actuación exegética (Copeland 1991: 64; 86). “Medieval translation emerges
out of a tradition of rhetoricized enarratio in which exposition assumes the
character of hermeneutical application and textual appropriation” (1991: 65).
La traducción vernácula, en tanto que una práctica hermenéutica, se constituye
a través de directrices retóricas, pero también recupera la práctica retórica de la
exercitatio de los modelos retóricos antiguos de traducción, usada para
desarrollar y perfeccionar habilidades literarias en la lengua de llegada. De
forma que se encuentran presentes en ella tanto principios retóricos romanos de
traducción como programas de exégesis medieval orientados retóricamente
(1991: 92-93). De ahí, la clasificación de Copeland de los dos tipos de
traducción medieval, cuyas distinciones deben ser mantenidas con cierta
flexibilidad. En uno predominan directrices exegéticas; el otro se aproxima del
modelo retórico romano de traducción, en donde se acentúa el poder inventivo
del traductor. El primer tipo de traducción, llamado ‘primario’, se caracteriza
principalmente por anunciar su traducción como dependiente y a servicio del
texto original. Aunque proclama estar a servicio y complementación del texto,
este tipo de traducción obra en efecto para competir con el texto original y
reemplazarlo. En el segundo tipo de traducción, llamado ‘secundario’,
predomina el motivo retórico, de forma que la traducción tiende a definirse a sí
misma como una producción textual independiente. La traducción de tipo
‘secundario’ puede hacer uso de procedimientos asociados a la exégesis y al
tipo ‘primario’ de traducción, pero los integra en un programa de reinvención
textual. Estos dos modelos son constituídos por los mismos elementos y
derivan de las mismas condiciones; simplemente diferen en la forma en que
dirigen su énfasis (1991: 94-95). En su análisis, Copeland reespecifica la
polaridad conceptual de la historia de la teoría de la traducción entre traducción
‘libre’ versus ‘literal’, en contextos históricos distintos, porque no poseen un
significado transhistórico: en la Antigüedad, la diferencia entre traducción
literal y libre significa una diferencia entre gramática y retórica, entre exégesis
gramatical, que glosa palabra por palabra, e invención retórica, que concierne a
la producción de nuevos argumentos. En este contexto, la traducción literal es
la forma menospreciada de la práctica traductora porque está asociada al
dominio restricto de la gramática. Sin embargo, en la práctica vernacular
medieval, la traducción libre o ad sensum es lograda precisamente a través de
la exégesis: la traducción ‘primaria’, que se identifica con las reivindicaciones
exegéticas de servicio a la fuente, puede ser ‘libre’ o ‘re-creativa’, algo
próximo a lo que Cicerón deseaba en la traducción retórica; y la traducción
‘secundaria’ logra la diferencia respecto a su fuente al explotar las
posibilidades de producción e invención de la exégesis (1991: 222-223).
‘Libre’ o ‘literal’, ‘primaria’ o ‘secundaria’, el tipo y la calidad de las
traducciones cambiaba dependendiendo, además de la concepción de
traducción del traductor, de varios otros factores: las lenguas a partir de las
cuales se traducía y a las cuales se vertía el texto (del latín clásico o medieval a
las vernáculas; del griego al latín; del árabe y del hebreo al latín; de una
vernácula a otra; del vernáculo al latín; del griego al vernáculo); el tipo de texto
de partida (religioso, didáctico, jurídico, histórico, literario – en prosa o verso);
la formación, intereses y gustos de los traductores y del público destinatario.
Durante mucho tiempo, el mayor problema se encontraba en las traducciones
del griego – lengua de la cual apenas se tradujo hasta el siglo XI al latín
(Kristeller 1993: 190)18. Primero porque
al terminar la Antigüedad y comenzar la Edad Media, el
Occidente latino no sólo se apartó del Oriente greco-bizantino
en un sentido político, sino que perdió todo conocimiento de la
lengua griega y, por lo mismo, todo acceso direto a la cultura
griega antigua (Kristeller 1993: 190).
Después porque, hasta el siglo XIV, las traducciones del griego al latín – las
traducciones del griego a lenguas vernáculas empiezan en el XVI – se hacían
literalmente, sin ninguna sensibilidad por la sintaxis o la
fraseología del griego clásico. El contenido de sus traducciones
es sumamente limitado. Estas abarcan de un modo casi
exclusivo los campos de la teología, de las ciencias y de la
filosofía (Kristeller 1993: 192-193).

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