SOBRE LA TEORÍA DE LA TRADUCCIÓN

RENACIMIENTO
Si después de la filosofía helénica, los importantes cambios de
pensamiento se dan hacia el siglo V con el fin del Imperio romano y la
teologización del mundo, y hacia el siglo XIII con el aristotelismo ortodoxo y
su modelo biológico, otro cambio importante de pensamiento y forma de
concebir el mundo acaece en el Renacimiento, como ya señalamos, con el
creciente desarrollo de los trabajos manuales, de la técnica y la mecánica, la
revalorización del trabajo y el simultáneo rechazo al pensamiento aristótelico
ortodoxo con su concepción biológica del mundo, pero más próximo al
aristotelismo averroísta con su creencia en un intelecto colectivo, admitiendo
toda clase de fuerzas y resonancias mágicas (Turró 1985). En el campo teórico
filosófico y teológico se desarrollan reflexiones significativas, como las de
Guillermo de Ockham (ca. 1285-1349), cuya visión representa la dirección que
habría de tomar el pensamiento occidental: la separación entre razón y fe.
Ockham va a cuestionar sea el platonismo aún remanente en el pensamiento
escolástico, sea el aristotelismo y la gran síntesis tomista del aristotelismo con
el cristianismo. Los historiadores, por otro lado, empiezan a forjar una
perspectiva nueva del pasado: antigua, medieval y moderna, a diferencia de la
medieval que dividía la historia en dos períodos, antes y después de Cristo.
Pese a la creciente secularización, la Iglesia Católica se mostra en todo su
poderío, reflejando su momento histórico: la basílica de San Pedro, la capilla
Sixtina, y numerosos monumentos señalan la reunión e integración de los más
diversos elementos, como judaísmo y helenismo, escolasticismo y humanismo,
platonismo y aristotelismo, mito pagano y revelación bíblica (Tarnas 1997:
245).
Entre los varios factores responsables por el crecimiento y difusión del
Renacimiento, algunos merecen especial destaque. La caída de Constantinopla
en manos de los turcos, en 1453, determinó la nueva orientación del
pensamiento en Occidente, una vez que sabios, filósofos y retores griegos
teniendo que huir de su tierra se refugiaron en Italia, donde pudieron salvarse a
sí mismos, su saber y sus manuscritos, y empezaron a enseñar su lengua. El
gran interés por la Antigüedad, promovidos por Petrarca y Boccacio, y
seguidos por Poggio, Valla, Ficino, Pico y otros, añadido al esfuerzo de
interpretación y comprensión del pensamiento de los antigos, recuperaron
escritos olvidados y perdidos y contribuyeron al enriquecimiento de
bibliotecas. La invención de la prensa favoreció la divulgación de los escritos
encontrados, en su lengua original o traducidos, y engendró el surgimiento de
una clase nueva de lectores, que ignoraban el hebreo, el griego o incluso el
latín. La prensa posibilitó la Reforma en Alemania, y, gracias a los traductores,
conferió al Renacimiento la característica de una era de vulgarización masiva,
facilitada por el advenimiento de la civilización escrita (Hoof 1991: 30).
La literatura de los utopistas del siglo XVI (Tomás Moro) y XVII
(Campanella y Bacon) es un ejemplo de los cambios en proceso y trata, en
realidad, de “descripciones textuales de la sociedad del siglo XVI”, de algunos
factores de los cuales se esperaba pudieran desarrollarse más plenamente, como
los de “la racionalización del trabajo, del urbanismo, del Estado y de la
propriedad privada, así como el pleno desarrollo de las técnicas” (Turró 1985:
88-89); la literatura inventa modelos de sociedad perfecta. El Renacimiento se
gesta dentro de la ciudad burguesa, como producto de la burguesía, dejando
fuera del centro del escenario a la nobleza feudal (Valverde 2000: 97).
Sin embargo, el aspecto religioso medieval, bien como el renacentista,
fue decisivo en el cambio de pensamiento. Así como el aristotelismo sólo fue
ampliamente aceptado en la sociedad medieval tras su cristianización, también
la revalorización del trabajo sólo fue definitiva tras la Reforma y las nuevas
exégesis de la Biblia en este sentido. El aristotelismo ortodoxo medieval se
fundió con la teología de entonces, que veía en el trabajo un castigo de Dios
por el pecado original. El alejamiento del mundo y del trabajo eran los medios
más seguros para alcanzar la paz espiritual y asegurar la salvación. Con la
Reforma, el trabajo devino la posibilidad del hombre redimirse de sus pecados
y el medio de su santificación individual. La identificación entre los términos
‘vocación’ y ‘profesión’ – originada de la traducción de las Sagradas Escrituras
por Lutero – conllevó la sacralización de la labor humana. La teología
reformista es otro punto que rompe el paradigma aristotélico.
Si el paradigma aristotélico puede caracterizar al Medioevo del siglo
XIII en adelante, su sucesor, que representará al Renacimiento del XV al XVII,
puede ser llamado ‘naturalismo mágico-animista’ (Turró 1985). En la
transición del aristotelismo hacia la defensa de la técnica, el conocimiento que
surge es el saber empírico-artesanal – muy distinto de la ciencia en sentido
actual y cartesiano –, o sea, el de la minuciosa observación y recopilación
descriptiva de cada experiencia, sin ningún tipo de ‘criterio hipotéticodeductivo’,
de igual forma que en la tradición artesanal. A diferencia del
experimento en sentido moderno, que supone una hipótesis que debe
comprobarse bajo condiciones determinadas, la experiencia renacentista
pretendía un acercamiento directo a la realidad, sin mediaciones teóricas o
prácticas que pudieran influir sobre su realización. De forma que se aceptaba
como experiencia real, natural, todo y cualquier fenómeno acontecido.
Experiencia puede ser todo lo que uno ve, todo lo que otros dicen haber visto y
todos los relatos que afirmen ser verdaderos. Se diluyen así los límites entre
naturalia y artificialia, entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo ordinario y lo
extraordinario. La única distinción importante entre los fenónemos es relativa a
la frecuencia de la experiencia, independientes de su origen natural o
sobrenatural, como quería el aristotelismo. De ahí la concepción de naturaleza
animada, dinámica, mágica y plena de potencialidades, sin límites en su
amplitud. Bajo los términos experiencia y naturaleza tienen cabida cualesquiera
acontecimientos.
El pensamiento mágico-animista se relaciona profundamente con el
aristotelismo averroísta defendido y difundido a partir del siglo XIV por las
universidades italianas – de gran importancia fue la escuela de Padua, uno de
los centros en el Renacimiento de más representación en la reflexión filológica,
filosófica y médica –. El pensamiento averroísta se caracteriza por afirmar
la existencia de las inteligencias separadas en un intelecto
coletivo. […] Resultante de ello es la negación de la
inmortalidad individual, la desaparición de las formas
sustanciales de los cuerpos y su sustitución por ese
entendimiento colectivo que lo rige todo de manera próxima al
panteísmo. Se configura así una imagen panpsiquista del
universo donde todo acontecimiento queda sujeto a una difusa
ley natural que radica en el intelecto. Como consecuencia
directa desaparecen las distinciones entre naturalia y
artificialia, “materia” y “forma”, del mismo modo que
desaparece el teleologismo natural y, con él, la regularidad de
los fenómenos (Turró 1985: 125).
En este mundo, carente de un ‘orden legal’, en el que todo es posible y
todo lo que sucede es real, se desarrolla “un pensamiento crédulo y primitivo”
que afirma “la existencia de un animismo extraño y oculto que obra por su
cuenta y poder de manera imprevisible” (Turró 1985: 109). En este sentido el
Renacimiento fue también la gran época de la magia, lo sobrenatural, los
endemoniados, las brujas, los hechiceros, los conjuros, los cultos esotéricos y
sabbats, los alquimistas.
Toda una arcaica corriente de pensamiento animista, que había
sido relegada al ámbito de las habladurías o de lo sobrenatural
en el paradigma aristotélico ortodoxo, encuentra ahora su modo
de vertebrarse en el nuevo paradigma renacentista y de
convertirse en experiencia científica, esto es, en verdadera
fuente de conocimiento (Turró 1985: 113).
Merced a esa ‘naturalidad’, el saber de este período se constituía de
fuentes distintas como la erudición, la magia, y la razón. La ciencia
correspondía a la experiencia del mundo que tenían los hombres, o sea, elástica
y difusa. Y porque la experiencia no es sino “simple y pura acumulación de
datos, cada ciencia [es] el conjunto de los datos que tienen algo en común, […]
recopilación y clasificación posterior de experiencias semejantes” (Turró 1985:
120), sin metodología ni deducción. Pese a todo esto, las ciencias de la época
son coherentes entre sí en sus planteamientos e interpretaciones una vez que
todas están entrelazadas por las mismas concepciones de una naturaleza
prodigiosa, una experiencia inmediata y una ciencia acumulativa y
clasificatoria. Todas las fuentes de conocimiento son válidas porque todo
fenómeno es posible. Si los antiguos discordan entre sí y de la posiciones del
Renacimiento es porque no se dieron cuenta del carácter dinámico y prodigioso
de la naturaleza. Los “hombres universales” del Renacimiento fueron los que
lograron “conjugar las fuerzas de la realidad a partir de las experiencias que
pudieran reunir de ella, puesto que les faltaba cualquier tipo de generalización
científica válida para sus fines técnicos” (Turró 1985: 51).
La constitución de los conocimientos del XVI pasa por una mezcla de
saber racional, de magia y de herencia cultural, siendo que estos elementos no
compiten entre sí como formas de conocimientos: todos son propios del acto de
conocer. Así como la forma mágica era inherente a la manera de conocer,
también lo era la erudición de los antiguos. De la misma naturaleza es la
relación con los textos que la relación con las cosas. Todo son experiencias y
acumulación de datos. Todo contribuye al conocimiento.
La herencia de la Antigüedad es, como la naturaleza misma, un
amplio espacio que hay que interpretar; aquí y allí es necesario
destacar los signos y hacerlos hablar poco a poco. En otras
palabras, Divinatio y Eruditio son una misma hermenéutica
(Foucault 1999: 42).
Al disertar sobre la arqueología del saber en el siglo XVI, Foucault, en
Las palabras y las cosas, presenta la concepción del mundo o la epistéme de
aquel siglo como basada sobre todo en la noción de ‘similitud’7 (“El mundo
está cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan
semejanzas y afinidades, sólo son formas de la similitud” [Foucault 1999: 40]).
La similitud es expresada en la idea del microcosmo, una noción que durante el
siglo XVI desempeñó un papel fundamental en el saber, mucho mayor que
7 Foucault resume la constitución de la noción de ‘similitud’ del siglo XVI en cuatro elementos,
convenientia, aemulatio, analogia y simpatia, todos ellos posibles y reconocibles porque están
señalados en las cosas. La hermenéutica (relativo al sentido de los signos) y la semiología (relativo a la
ley de los signos) están superpuestas en el siglo XVI. Pero porque la hermenéutica de la semejanza y la
semiología de los señalamientos no coinciden en absoluto, conocer significará interpretar, ir “de la
marca visible a lo que se dice a través de ella” (Foucault 1999: 40).
hasta entonces. Esta idea, como ‘categoría de pensamiento’, garantizaba a todas
las cosas la existencia de su doble, su espejo en el macrocosmo. El hombre, el
microcosmo, estaría conectado con el macrocosmo, el conjunto del universo
físico, en correspondencia pieza por pieza. Las similitudes existen y están
señaladas. Para conocerlas hay que interpretarlas, porque las relaciones entre el
macrocosmo y el microcosmo se muestran, delante del saber a su nivel
arqueológico – o sea, en lo que lo ha hecho posible –, no obstante, sólo como
“un simple efecto de superficie” (Foucault 1999: 40).
En la herencia que nos regalaron los antiguos – siguiendo el
pensamiento de Foucault –, el lenguaje vale como el signo de las cosas. No hay
diferencias entre las marcas visibles de las cosas y las palabras legibles, en el
sentido de que lo que importa son los signos. No obstante, en las cosas hay que
descifrar los signos primeramente, y, en los textos antiguos, hay ya
interpretaciones, que deben ser siempre de nuevo comentadas.
Así como los signos naturales están ligados a lo que indican por
profunda relación de semejanza, así los discursos de los
antiguos son la imagen de lo que enuncian. […] Entre las
marcas y las palabras no existe la diferencia de la observación y
la autoridad aceptada, o de lo verificable y la tradición. Por
doquier existe un mismo juego, el del signo y lo similar y por
ello la naturaleza y el verbo pueden entrecruzarse infinitamente,
formando, para quien sabe leer, un gran texto único (Foucault
1999: 42).
No hay, pues, distinción entre lo que se ve y lo que se lee, entre lo
observado y lo relatado. Conocer es revelar el sistema de semejanzas que
subyace en el objeto investigado, es “recoger en una única forma del saber todo
lo que ha sido visto o oído, todo lo que ha sido relatado por la naturaleza o por
los hombres, por el lenguaje del mundo, de las tradiciones o de los poetas”
(Foucault 1999: 47). Saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar. E
interpretar es comentar. El comentario es una característica importante del
lenguaje del siglo XVI. El comentario supone un “Texto primitivo”, una
escritura que forma parte del mundo – sea de la naturaleza o de la tradición – ,
un texto que fundamenta el comentario y promete su elucidación, pero que
lleva al infinito la interpretación porque cada uno de sus signos vuelve escritura
para nuevos comentarios. Explícase así, por un lado, el gran valor atribuido a la
enarratio, la interpretación y comentario de textos clásicos. Los signos mismos
no son sino un juego de semejanzas y remiten a la tarea infinita,
necesariamente inacabada, de conocer lo similar. […] El
lenguaje se propone la tarea de restituir un discurso
absolutamente primero, pero no puede enunciarlo sino por
aproximación, tratando de decir al respeto cosas semejantes a él
y haciendo nacer así al infinito las fidelidades vecinas y
similares de la interpretación (Foucault 1999: 49).
Hasta el siglo XVI, el lenguaje es una cuestión de interpretación; a partir
del XVII, será de representación; y en nuestra modernidad, de significación
(Foucault 1999: 50). Desde el estoicismo, el sistema de signos en el mundo
occidental había sido ternario, o sea el significante, el significado y la
‘coyuntura’ (“el dominio formal de las marcas, el contenido señalado por ellas
y las similitudes que ligan las marcas a las cosas designadas” [Foucault 1999:
50].), pasando en el siglo XVII, a partir de Port-Royal, a binario, o sea
involucrando solamente un significante y un signicado. En la exposición de
Foucault, la ternaridad sígnica expresada en el lenguaje del Renacimiento
implica (1) la forma material de una escrita, (2) el comentario, que reinterpreta
los signos dados, y (3) la supuesta primacía del texto a partir del cual se hace el
comentario. En la cultura del XVI, “no existía la significación de los signos,
pues estaba resorbida en la soberanía de lo Semejante” (Foucault 1999: 51), el
lenguaje no era un sistema arbitrario, era algo inscrito en el mundo, estaba
depositado en el mundo y participaba de él. Las cosas ocultaban y revelaban su
enigma como un lenguaje, y las palabras se presentaban al hombre como cosas
a descifrar. Perteneciendo a la gran distribución de las similitudes y signaturas,
debe, el lenguaje mismo,
ser estudiado como una cosa de la naturaleza. Sus elementos
tienen, como los animales, las plantas o las estrellas, sus leyes
de afinidad y de conveniencia, sus analogías obligadas. […]
Las palabras agrupan sílabas y las sílabas, letras, porque hay,
depositadas en éstas, virtudes que las acercan o separan, justo
como en el mundo las marcas se oponen o se atraen unas a otras
(Foucault 1999: 43).
La mente renacentista se mueve a partir de una creencia optimista en la
unidad del todo, expresada también en la unidad de su lenguaje, donde no se
distinguen bien el poeta, el humanista, el filósofo, el científico, el religioso, el
retórico, porque todos lo son todo. Esta visión unitaria tiene su centro en el
hombre mismo, situado por Dios como cabeza y clave del universo (Valverde
2000: 92-93). Esta unidad del lenguaje se formaliza en la atención concedida al
acto discursivo como un todo – a diferencia del Medioevo que valoraba la
singularidad abstracta de la palabra –, mediante el uso del idioma y estilo
contemporáneos, cuyo principal resultado será una lengua hablada más copiosa
(Norton 1989: 9; Bassnett 1980: 56).
A partir del siglo XVII, las palabras y las cosas se separan. Las
semejanzas y los signos rompen su alianza. El discurso es sólo lo que dice. En
el primer tercio del XVII empieza a manifestarse, a través de críticas al
entonces vigente paradigma renacentista, la constitución de una nueva forma de
concebir y categorizar el mundo, el paradigma mecanicista-matemático, que
tendrá su principal formulador en Descartes.
En el paradigma mágico-animista del Renacimiento, la interpretatio es
la concepción del lenguaje, y la retórica la teoría del lenguaje. Factores sociopolíticos
e intelecto-culturales fomentan en el Renacimiento, de forma distinta
a la que ocurriera en el período anterior, que se retome y se profundice en la
teoría retórica, alzándola a un nivel diretriz de todo el lenguaje en sus múltiples
formas y matices. La retórica adquiere entonces tanta importancia que llega a
ser el mayor denominador común de los humanistas, pese a sus dispares
características, vinculándose estrechamente a dos puntos de unión entre ellos:
el gran interés por los textos clásicos, primeramente latinos y en seguida
también griegos, y la convicción de que el conocimiento debe servir a fines
prácticos (Conley 1990: 110). “Es necesario comprender el humanismo
renacentista”, subraya Kristeller, “como una fase característica de lo que
podríamos llamar la tradición retórica de la cultura occidental” (1993: 41).
Thomas Conley intenta explicar el crecimiento de la importancia de la
retórica en el Renacimiento a partir de su contexto histórico-político. El
Renacimiento fue no sólo una época de erudición y elocuencia, de una cierta
ilustración, sino también de violencia, turbulencia e incertidumbre.
The primary occupation of the common and uneducated man in
a time when the rich and literate comprised just a tiny fraction
of the population was not farming or commerce, but fighting
(Conley 1990: 110).

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